O que é teosofia?

A evolução histórica de uma corrente que chega a se formular como ciência, filosofia e síntese de todas as religiões

O termo “theosophia” significa “sabedoria divina” e aparentemente foi empregado de modo pioneiro pelos filósofos neoplatônicos entre os séculos III e VI EC.  O escopo deste texto é explicar de maneira básica o que se entende pelo conceito de teosofia, além de demarcar os principais momentos históricos das correntes filosófico-esotéricas que utilizaram esse termo dentro do mundo ocidental, desde os neoplatônicos na Antiguidade tardia até a Sociedade Teosófica no século XIX, passando pelos teósofos do Renascimento e do Romantismo.

Teosofia e Neoplatonismo

Porfírio (c. 234-304/309), discípulo e biógrafo de Plotino, disse na obra Sobre a abstinência, IV, 17 que

A estrutura social dos indianos se compõe de várias classes, e há entre eles uma casta, a dos teósofos, aos quais os gregos optaram por chamar de gimnosofistas. Por sua vez, estes se dividem em duas seitas. Uma é constituída pelos brâmanes e, a outra, pelos samaneos. Os brâmanes recebem de geração em geração sua específica teosofia, como uma espécie de sacerdócio; os samaneos são eleitos e o número deles que se consagra à teosofia é selecionado entre voluntários. Deste modo são os fatos que lhes concernem, tal como exposto pelo babilônio Bardesanes, que existiu na época de nossos pais, e se encontrou entre os indianos que foram enviados com Dandamis ao imperador. Todos os brâmanes pertencem a uma única casta, porque todos provêm de um só pai e uma só mãe; os samaneos não formam uma casta única, senão que são constituídos de todo povo indiano, como temos dito (PORFÍRIO, 1984, p. 214-215, tradução nossa do excerto).

No texto acima, Porfírio refere-se ao pensamento filosófico e religioso dos gimnosofistas indianos como uma teosofia própria de uma casta, de um grupo social determinado. Essa casta na realidade se divide em dois grupos, o dos brâmanes e o dos samaneos (budistas?), sendo que o primeiro é formado por uma casta única que recebe tal teosofia por tradição, e o segundo não é um grupo único, e recebe a teosofia por eleição. Porfírio menciona ainda o gnóstico Bardesanes como fonte, pois ele teria estado entre os indianos.

Curiosamente, segundo um relato de Santo Agostinho (2000) n’A Cidade de Deus (X, 32), Porfírio, em uma obra perdida, O Regresso da Alma, buscava um caminho universal para a libertação da alma, tanto em fontes hindus quanto nos Oráculos da teurgia caldaica, mas afirmou não ter logrado encontrar tal caminho, apesar de não duvidar da sua existência. Seria este caminho universal a teosofia? Não sabemos de forma clara, já que a tal obra porfiriana foi perdida.

De qualquer forma, mais tarde, Proclo (412-485), no seu Comentário à República de Platão, também utilizará o termo, dizendo que o “nome ‘anjo’ não é estranho à Grécia e não vem apenas da Teosofia Bárbara mas também Platão no Crátilo (407e-408b) diz que Hermes e Íris são ‘anjos’ dos deuses, e ele declara abertamente que seu nome foi derivado de eírein, ‘falar’” (apud BRISSON, 2018, p. 215).

Novamente, o termo teosofia no seio do neoplatonismo aparece ligado a povos não-gregos, aos “bárbaros”. É notório que os neoplatônicos, desde Plotino a Proclo, passando por Porfírio e Jâmblico, procuraram estabelecer algum tipo de contato com a sabedoria dos orientais, sejam indianos, egípcios, persas, caldeus, assírios ou fenícios, decerto influenciados pelo contexto sincrético e multiculturalista do helenismo que, desde Alexandre Magno, colocou em contato o mundo greco-romano com a cultura oriental.

A filosofia neoplatônica sempre intrigou os historiadores da filosofia, pois, além desse sincretismo orientalista, era uma filosofia manifestadamente mística ou esotérica, sem negar a racionalidade. A filosofia neoplatônica pretendia:

a) ter origem em uma espécie de revelação ou tradição (a cadeia de ouro);

b) ser uma revelação cuja confirmação ocorria por uma experiência mística direta;

c) proporcionar uma experiência mística enquanto uma volta à origem da alma humana, no caminho de retorno ao Uno através dos diferentes níveis de realidade;

d) unir filosofia, religião e mito de modo indissolúvel;

d) unir sincreticamente diferentes filosofias, fontes e tradições (Homero, Orfeu, Platão, Oráculos caldeus), inclusive as orientais.

e) rejeitar o cristianismo devido a seu exclusivismo (especialmente em Plotino, Porfírio e Juliano).

Dessa forma, não é despropositado de nossa parte considerar que os neoplatônicos do período tardo-antigo concebiam sua própria filosofia como uma modalidade da teosofia, a mesma que vislumbravam nos orientais.

A teosofia a partir do Renascimento

Depois do fechamento da Academia platônica no século VI EC, em um contexto de vitória do cristianismo sobre o paganismo helênico, a teosofia neoplatônica, se não desapareceu inteiramente durante a Idade Média, teve sua influência marginalizada dentro da cristandade, quando não foi acusada de heresia (Mestre Eckhart), ou então sobreviveu no mundo das místicas islâmica (Ibn ‘Arabî, Sohravardî, Molla Sadra) e judaica (Cabalá). Seu retorno ostensivo à Europa ocorrerá apenas no Renascimento, a partir dos séculos XV e XVI, em um ambiente propício de sincretismo cultural e religioso.

Essa teosofia conterá elementos cabalísticos, neoplatônicos, herméticos e alquímicos, sem perder, contudo, sua natureza esotérica cristã, seja luterana, seja católica. Dessa forma, entre os grandes nomes da teosofia cristã, temos: Paracelso, V. Weigel, J. Boehme, A. Franckenberg, J. Lead, C. de Saint-Martin, F. C. Oetinger, K. von Eckhartshausen, E. Swedenborg, W. Blake e F. von Baader (Faivre, 2005; Koiré, 1981).

Segundo Antoine Faivre (2005), a teosofia cristã europeia é um saber intuitivo, direto e revelado, opondo-se assim à teologia, racional e discursiva. A despeito de sua diversidade, a Teosofia cristã seria marcada por algumas concepções em comum: a) triângulo Deus-homem-natureza: o homem é a imagem de Deus e um microcosmo que resume a natureza, assim como esta também é um espelho de Deus e do homem (macrocosmo); b) hermenêutica mítica: a Bíblia contém mistérios cujo sentido espiritual ou esotérico deve ser desvelado através de um método e de um trabalho interno adequados; c) a imaginação verdadeira é a porta de acesso aos mundos superiores ou aos diferentes níveis de realidade.

Em meados do século XVIII, na Era da Ilustração, a teosofia será atacada e desacreditada por autores iluministas como Diderot (1751), pintando-a como uma filosofia pretensiosa, irracionalista e desvairada na famosa Enciclopédia, assim como Kant tratará o teósofo Swedenborg, que além de visionário era uma enciclopédia em matéria de filosofia e ciência, como um fantasista alucinado cujo pretenso saber sobrenatural extrapolava os limites da razão e da percepção (Kant, 2005). Por outro lado, a teosofia encontrará um novo alento entre os filósofos e artistas românticos, em luta contra o totalitarismo da razão iluminista, em figuras como Schelling, Blake, Coleridge, Novalis, Emerson, entre outros. Contudo, nem mesmo a onda romântica será suficiente para deter o avanço do materialismo, do positivismo e do cientificismo nesse período (BAMFORD, 2018).

A teosofia do século XIX

Em meados do XIX, no auge do materialismo e do positivismo, paradoxalmente o ocultismo renascerá especialmente na figura de Eliphas Lévi, o qual, influenciado por autores como Fabre d’ Olivet, tinha uma visão religiosa universalista e sincrética, ainda que construída sob uma retórica católica (Bamford, 2018). Mas a teosofia, no sentido forte da palavra, ressurgirá, sob uma nova roupagem, apenas através da Sociedade Teosófica.

A teosofia do século XIX teve influência de fundo através do trabalho de orientalistas, especialmente de indólogos para os quais os textos hindus antigos eram a fonte primeva de toda as religiões. Um desses especialistas foi Reuben Burrow (1747-1792), membro da Sociedade Asiática de Bengala no final do século XVIII, que, em seus trabalhos, valorizou as ciências na Índia, como a matemática e astronomia, chegando a defender a origem indiana da ciência europeia (Sedgwick, 2004: 40; Cf. Clarke, 1997).

Reuben Burrow não parou nessa interpretação, e avançou para a suposição de que a ciência indiana e druídica teria sobrevivido mais tarde na maçonaria. E, além de Burrow, também devem ser citados nessa época os trabalhos pioneiros de orientalistas como William Jones, Wilkins, Anquetil-Duperron, sem falar de F. Schlegel e Max Muller, entre outros (Cf. Clarke, 1997).

Apesar de não sabermos com certeza se o coronel H. S. Olcott (1832-1907) leu diretamente os trabalhos de R. Burrow, desde 1824-1827 já era possível encontrar traduções em língua inglesa de obras clássicas indianas como a Bhagavad Gita. Esse tipo de tradução influenciou autores da mesma época como R. W. Emerson, romântico platônico fascinado com a filosofia vedanta e que colocava a Bíblia na mesma condição dos Vedas, acreditando na influência da genialidade oriental sobre a Europa¹. Provavelmente foi através de Emerson e dos transcendentalistas dos EUA que Olcott chegou à teosofia (chamada às vezes de filosofia perene) sob um matiz védico ou indiano (Sedgwick, 2004, p. 40).

Em 1875, em Nova Iorque, o coronel Olcott fundou a Sociedade Teosófica com o intuito de comparar as religiões e buscar uma sabedoria antiga, a fonte primordial das religiões, presente tanto em Hermes quanto nos Vedas. Hermes era uma referência central para os renascentistas, mas não a tradição filosófico-religiosa indiana, apenas mencionada vagamente por Plethon e Ficino (cf. Holman, 2011, p. 33). Na criação da Sociedade Teosófica, Olcott associou-se ainda a uma aventureira e ocultista russa, presente desde 1873 nos EUA: Helena Petrovna Blavatsky, nascida em 1831 e falecida em 1891 (Sedgwick, 2004, p. 13-22).

Os principais livros escritos por Blavatsky, Ísis Sem Véu e A Doutrina Secreta, foram atribuídos à inspiração de fontes miraculosas, sejam as Cartas dos Mahatmas², sejam as Estâncias Secretas de Dzyan. Eles foram retocados por amigos antes da publicação e obtiveram grande sucesso literário naquela época. Tais obras eram inspiradas em autores ocultistas e herméticos como Samuel Dunlap e Joseph Ennemoser, além dos trabalhos de orientalistas como John Dowson e Horace Wilson, segundo Mark Sedgwick (Ibidem, pp. 27-28).

Eliane Silva Moura (2001: 46-47) considera, ademais, que a obra Ísis Sem Véu (1877) ainda fazia ecoar uma maior influência do hermetismo ocidental e que o orientalismo da Sociedade Teosófica inicialmente era mais voltado ao Egito. A influência indiana foi aumentando após a viagem de Blavatsky à Índia (1878) e consolidou-se com a publicação de A Doutrina Secreta em 1888.

De qualquer forma, não há dúvida de que o pensamento teosófico de Blavatsky refletia as várias influências do seu período histórico-cultural, além da do orientalismo europeu, como a do espiritismo francês (reencarnação), do ocultismo inglês (a ideia de mestres sobrenaturais) e do evolucionismo filosófico-científico, em uma tentativa de síntese dessas vertentes com a tradição esotérica (Smoley, 2015; Moura, 2001: 42).

Blavatsky (2000, p. 12), por sua vez, afirmou que o ensinamento contido nos volumes da obra A Doutrina Secreta, ainda que incompleto e fragmentário, não pertencia a nenhuma religião específica, seja ocidental ou oriental, pois era a essência de todas elas e renascia de tempos em tempos.

Segundo Blavatsky, há cerca de 18 milhões de anos, seres humanos aperfeiçoados e divinizados a partir de ciclos evolutivos anteriores, misturam algo de sua consciência com a humanidade nascente, insuflando-lhe a inteligência pensante e imprimindo-lhe verdades importantes em sua substância mental, em um ato de sacrifício cujas histórias do jardim do Éden e de Prometeu seriam ecos místicos (apud Thackara, 1984, p. 20).

Análogo à noção de Doutrina Secreta, Blavatsky e os teósofos da época utilizaram igualmente o conceito de teosofia. Segundo Blavatsky, esse termo – no que está correta – já tinha sido utilizado pelos neoplatônicos antigos, e seu objetivo era reconciliar todas as seitas, religiões e nações, sob uma ética comum baseada em verdades eternas. Os neoplatônicos pertenciam a várias filosofias religiosas, e tinham noção da concordância entre filosofias e religiões, como entre Aristóteles e Moisés, ou entre cristianismo e neoplatonismo. A religião de sabedoria era uma só na Antiguidade, o que seria provado pela identidade da filosofia religiosa primitiva e pela universalidade dos cultos de mistérios. Ademais, o estudo comparado das religiões demonstrava que elas estavam baseadas em uma mesma e única verdade.

Resumidamente, Blavatsky³ ainda considera que:

a) A teosofia já existia antes de Amônio Saccas e do neoplatonismo, pois era a Religião de Sabedoria, a Sabedoria Universal ou a Sabedoria dos Deuses.

b) Ela foi ensinada de forma esotérica (Amônio e os grandes mestres jamais escreveram), ao lado do culto exotérico, e assim foi conservada pelos grandes iniciados de cada religião; ela é o substrato e a base de todas as religiões e filosofias do mundo, ensinadas e praticadas pelos poucos eleitos desde que o homem virou um ser pensante.

c) Essa sabedoria é a verdade interna, oculta e espiritual que sustenta todas as formas externas da religião, e seu pensamento fundamental é a crença de que o universo tem uma essência espiritual; de que o homem é um ser espiritual em estado de evolução e desenvolvimento, e que a humanidade pode progredir por meio de exercícios físico, mental e espiritual, desenvolvendo faculdades e poderes que o farão ir além da materialidade e entrar em relações conscientes com a realidade fundamental; e de que a grande ideia que serve de fundamento à teosofia é a da fraternidade universal, baseada na unidade espiritual do homem.

d) A teosofia é simultaneamente uma ciência, uma filosofia e uma religião, cuja expressão externa era a Sociedade Teosófica, aparecida em 1875. Ao contrário do que muitos podem crer, a teosofia não é uma religião nova; é, por assim dizer, a síntese de todas as religiões, o corpo de verdades que constitui o fundo último de todas elas, tendo sido conhecida por diversos nomes que têm igual significado tais como Brahma-vidyâ (Sabedoria divina) ou Para-vidyâ (Sabedoria suprema).

e) A teosofia não se restringe ao budismo, que tem uma vertente esotérica, nem ao hinduísmo, tampouco ao ocultismo, e igualmente não se confunde com o espiritismo.

f) A teosofia é uma ética divina.

Na continuidade do movimento teosófico no final do século XIX e começo do século XX, podem ser destacados outros teóricos e líderes que complementaram e desenvolveram o legado de Blavatsky, como A. Besant (1847-1933), C. Leadbeater (1847-1934), W. Judge (1851-1896) e G. R. S. Mead (1861-1933). Também devemos citar, de modo especial, o nome de Rudolf Steiner (1861-1925), criador da antroposofia, uma versão mais ocidental e cristã da Teosofia, inspirada na filosofia moderna, na ciência e no rosacrucianismo (Bamford, 2018).

Em síntese, a teosofia de Blavatsky, dentro do seu contexto histórico, tinha algumas diferenças importantes quando comparada com a teosofia cristã anterior: a) ainda que não despreze influências ocidentais (especialmente do gnosticismo e do neoplatonismo), tem uma forte tendência oriental, especialmente do budismo e do hinduísmo, o que tem relação com o trabalho de orientalistas europeus da época; b) tem influência de concepções evolucionistas e cientificistas em voga na época, colocando-se como uma síntese entre o pensamento esotérico tradicional e o pensamento moderno, ao mesmo tempo em que rejeita o materialismo inerente à filosofia e ciência daquela época.

Naturalmente, a teosofia de Blavatsky também encontrou seus críticos e desafetos, mesmo entre os pensadores esotéricos. Podemos citar entre eles o filósofo russo Nikolai Berdiaev, ele mesmo um teósofo, além de tradutor e comentador de Jacob Boehme. Para Berdiaev (1916), a teosofia proposta pela Sociedade Teosófica estava muito distante da teosofia ocidental, marcadamente cristã; ela não falava sobre Deus propriamente, apenas sobre a evolução cósmica e humana; era uma espécie de materialismo e positivismo às avessas, já que tentaria interpretar o mundo espiritual utilizando um pensamento demasiado racionalista e cientificista, como se a realidade espiritual fosse um duplo do mundo material a ser descrito e explorado.

Outro crítico ainda mais duro será o tradicionalista René Guénon, o qual chamou pejorativamente a doutrina da Sociedade Teosófica de “teosofismo”, por oposição à “verdadeira teosofia”, de Boehme e outros. Ele fará uma crítica mordaz, acusando Blavatsky e seus seguidores de imposturas, e argumentando que a teosofia da Sociedade Teosófica, entre outros erros, teria confundido o psíquico com o espiritual, além de ter interpretado de modo equivocado, por falta de qualidade intelectual e contato com fontes fidedignas, certas doutrinas orientais tradicionais, como karma e transmigração.

No século XX, enfim, a teosofia, em sua ramificação ocidental, parece ter encontrado seu último grande intelectual na figura do filósofo e orientalista francês Henry Corbin. Discípulo de Heidegger, Massignon e Berdiaev, assim como influenciado por Sohravardî, Hamman, Boehme e Swedenborg, Corbin, um especialista no pensamento xiita, procurará fazer um trabalho de aproximação e comparação entre a teosofia ocidental e a teosofia islâmica, encontrando pontes elas, como o conceito de mundo imaginal ou de imaginação verdadeira. Enxergou no símbolo do Santo Graal não uma mera visão cristã, mas o encontro nuclear e universal das tradições abraâmicas, ou seja, judaísmo, cristianismo e Islã.

***