Um universo com alma: animismo e ontologia relacional em Nicolau de Cusa e Giordano Bruno

De Cusa a Bruno, proximidades e distâncias e a construção de uma concepção do cosmos que perturbou o cristianismo

Giordano Bruno – ou Bruno de Nola ou Bruno Nolano– é condenado pelo Tribunal do Santo Ofício e queimado vivo no Campi di Fiori em fevereiro do ano 1600. O silêncio que se seguiu, tanto nas obras de filósofos como Galileu e Descartes quanto naquelas da história eclesiástica e a remoção de seu nome dos registros da Ordem de S. Domingo e das universidades e academias em que tinha ensinado contribuíram em grande parte para o surgimento de divergentes caracterizações e interpretações a respeito de seu pensamento. A primeira é de um Bruno ateu e abominável, propagada por sua inclusão na lista de “ateus, mágicos e gente dessa espécie daquele período” (Sá, 1968, p. xxvi) pelo jesuíta Marin Mersenne. Lenda que se propaga ainda nos séculos XVII e XVIII, a despeito de já, então, iniciar-se uma segunda espécie de caracterização (ainda não totalmente documentada) de um Giordano Bruno “mártir do livre-pensamento” e “perseguido por suas doutrinas ousadas a respeito do Universo infinito e da pluralidade de mundos habitados” (Sá, 1968, p. xxiii).

O estudo e a reabilitação crítica do pensamento nolano só começa em fins do século XVIII com os estudos de Jacobi e Tiedmann, que procuram se colocar a par dessas duas narrativas (Sá, 1968, p. xxiii). Nesse momento, os esforços seriam dirigidos, principalmente, ao plano documental de sua biografia e à reconstrução de sua obra. A partir daí, seguem-se as primeiras tentativas de interpretação de seu pensamento e de sua posição perante seus antecessores e sucessores. Podemos dizer que, de modo geral, surgem então duas linhas interpretativas divergentes de sua metafísica: uma que considera Giordano um panteísta¹, que chamaremos de “imanentista” (Deus é o Todo)², propagada primeiramente por Hegel (1964, p. 216)³ e sustentada, mais enfaticamente, na atualidade, por Blumenberg (1992, p. 591-644)⁴ e Papi (1992)⁵ e outra que chamaremos de “transcendentalista”, propagada por Schelling⁶, e sustentada mais recentemente por Beierwaltes (1989), que considera haver em Bruno a concepção de uma paradoxal transcendência e imanência do princípio primeiro em relação ao Universo, ao modo de um “panenteísmo”⁷ – posição intermediária entre teísmo e panteísmo que não reduz “Deus” ao “todo”, mas afirma que: “o Todo é/está em Deus”.

Giordano Bruno adota diversos conceitos cusanos, como a coincidentia oppositorum⁸ e a complicatio-explicatio⁹, dentre outros. Nicolau de Cusa é por nós considerado como um exemplo de pensador “panenteísta”¹⁰, considera-se também que, caso verificada uma estreita conexão entre os conceitos da metafísica de Nicolau e de Giordano, poder-se-ia considerar mais plausível a leitura transcendentalista, apesar de a imanentista ter sido predominante nos meios acadêmicos durante a recuperação do pensamento Nolano.

O estudo dessa relação entre as filosofias de Cusa e Bruno tem uma longa história. Logo no século XIX, o professor alemão Franz Jacob Clemens elabora o primeiro estudo comparativo entre os dois autores, demonstrando uma leitura claramente ideológica, colocando o Cusano como “o último dos grandes” e o Nolano como o “primeiro dos degenerados” (Secchi, 2006, p. 6). Apesar dessa instrumentalização, Clemens (1847) põe em relevo o núcleo da filosofia nolana: a relação Deus-Universo (metafísica e cosmologia), ou seja, a sua proposição de que, de uma “causa infinita” provém, necessariamente, um “efeito infinito”, isto é, um Universo infinito¹¹. Em comparação com o Cusano, Clemens destacaria que este mantém a teologia trinitária, o dogma da encarnação e a liberdade de Deus, enquanto o Nolano assume Deus como um princípio imanente ao Universo, dando início ao panteísmo moderno, o que ele considera como um movimento regressivo em relação ao pensamento de seu antecessor¹².

A segunda grande leitura da relação entre os autores se dá com a obra de Blumenberg (1983) e se enquadra em um estudo mais amplo desse autor sobre as origens e o valor da “modernidade”. Nessa busca, Blumenberg destaca que ambos os pensadores ainda se mantém muito distantes do espírito moderno (cartesiano e iluminista) e propõe uma nova interpretação do significado da obra bruniana em relação à cusana, estabelecendo uma distinção clara no âmbito de seus projetos filosóficos. Enquanto Nicolau de Cusa pretenderia uma “estabilização do mundo medieval”, sustentando um núcleo dogmático irrenunciável da fé cristã, o projeto de Bruno visava a “superação e o abandono definitivo deste último” (Secchi, 2006, p. 8-9). Blumenberg separaria, assim, Nicolau e Giordano, situando o primeiro na Idade Média e o segundo já na Moderna. Sendo que a leitura blumenberguiana enfatizava justamente as diferenças entre os projetos culturais dos autores, deixando em suspenso uma avaliação própria dos seus pontos de contato, Secchi (2006, p. 7) considera que esta ainda permaneceria instrumentalizada por sua pretensão de uma avaliação histórica mais ampla.

No intuito de se apresentar uma leitura restrita ao âmbito textual e conceitual dessa relação, superando as avaliações historiográficas precedentes, o italiano Felice Tocco se propõe a demonstrar, na sua totalidade, aquilo que Giordano assimila da filosofia de Nicolau de Cusa, enunciando várias temáticas em que ocorreriam correspondências conceituais e até mesmo literais entre as obras dos dois autores. A posição de Tocco (1982) seria oposta àquela de Clemens, uma vez que destacaria, por sua vez, os avanços de Bruno em relação à filosofia de Nicolau, como na questão de uma recuperação do sentido original da doutrina da “coincidência dos opostos” que, segundo ele, ocuparia um lugar menos privilegiado, ou quase nulo, no pensamento cusano. Segundo Tocco, ao afastar-se tanto do dogma da Trindade quanto do da “livre criação ex nihilo”, o Nolano superaria as aporias nas quais seu antecessor havia se enredado, o que o permite concluir que: “o Cusano, embora tivesse uma forte tendência ao panteísmo, permanecia teísta; Bruno, embora tivesse uma reminiscência teísta é, no âmago de seu filosofar, panteísta” (Tocco, 1892 apud Secchi, 2006, p. 11. tradução nossa).

Após os estudos de Tocco, que faziam parte de um esforço que viria a reconstruir a obra latina de Bruno, nenhuma investigação havia se debruçado de modo amplo no confronto direto entre as filosofias de Bruno e Cusa¹³, a não ser Vèdrine (1970), breves e pontuais artigos que propõem a refutação por parte de Nicolau de Cusa do conceito da “alma do mundo” como um possível ponto de distanciamento; a aproximação gnoseológica elaborada por Bernart (1986), que relaciona os livros Sigillus Sigillorum de Bruno ao De coniecturis cusano; Sturlese (1991), que enfatiza a influência de Nicolau sobre a primeira obra parisiense de Bruno, com particular ênfase nas ideias de “mente”, de “proporcionalidade” e de “coincidência”; e, por fim, Bönker-Vallon (1995), que busca confrontar Giordano e Nicolau perante o plano da matemática em nexo com o da metafísica.

Essa carência de um estudo amplo que superasse a leitura filosófico-teorética e histórica dos primeiros estudos e as análises filológicas específicas dessa segunda fase fora objeto de Secchi (2006), uma catalogação abrangente de todas as passagens da obra completa de Giordano Bruno que remetem às de Cusa¹⁴. Além disso, seu estudo avalia as relações entre as principais temáticas concordantes entre os dois autores, como as da gnoseologia, da relação entre filosofia e teologia, da filosofia natural e da relação entre cosmologia, metafísica e o destino último do homem.

É fato notório a admiração e o destaque que o Nolano dá ao “divino Cusano”¹⁵ e, tendo em vista essa admiração, a presente investigação trata de uma característica marcante de ambos os autores: sua ontologia relacionalista. Isto é, pretendemos apenas indicar alguns pontos concordantes entre eles e demonstrar a influência da ontologia relacionalista cusana e na concepção de anima mundi bruniana.

A Douta ignorância (1440)¹⁶ constitui a principal obra de Nicolau de Cusa. Nela, segundo Cassirer¹⁷, estão condensadas as principais teses do cardeal, dentre as quais a mais notável é o princípio gnoseológico da douta ignorância (regula doctae ignorantiae): “Não há proporção do finito ao infinito”¹⁸ . O princípio marca o reconhecimento de que o saber humano jamais atinge com precisão o conhecimento da causa primeira e que “sua infinitude excede totalmente as nossas capacidades cognoscitivas” (André, 1997, p. 88). O “Máximo” ou Deus¹⁹, igualdade simplíssima ontologicamente anterior à diferença, pode apenas ser visualizada intelectualiter como uma coincidência entre ato e potência absolutos:

O máximo, relativamente ao qual nada pode ser maior, sendo simples e maior do que pode ser compreendido por nós, porque é verdade infinita, não o atingimos senão incompreensivelmente. Na verdade, como não é da natureza das coisas que admitem excedente e excedido, está acima de tudo aquilo que pode ser concebido por nós. Pois todas as coisas que podem ser apreendidas pelos sentidos, pela razão ou pelo intelecto diferem de tal maneira em si mesmas e umas em relação às outras que nenhuma igualdade precisa há entre elas. Assim, a igualdade máxima, que não é diferente ou outra em relação a nada, excede todo o intelecto. Por isso, o máximo absoluto, sendo tudo o que pode ser, é completamente em ato (…) De doct. ig., I, IV, 11 (Cusa, 2003, p. 8-9. grifos nossos).

Para Nicolau de Cusa se, de um lado, todo conhecimento racional é comparativo, ou seja, julga “o incerto, comparando-o, em termos proporcionais, com pressupostos certos” (Cusa, 2003, p. 3) e, de outro lado, Deus é “Unidade infinita”²⁰, o mesmo, “porque escapa a qualquer proporção, é desconhecido” (Cusa, 2003, p. 4). Essa aparente conclusão cética em relação ao propósito mesmo da criação divina, ou seja, o de que “o criador quis ser conhecido para poder mostrar a sua glória” e “(…) por isso, aquele que quis ser conhecido criou uma natureza intelectual capaz de conhecimento”²¹, leva André a interrogar sobre o conceito de “douta ignorância” e a afirmar que o conteúdo da expressão “douta ignorância” comportaria três dimensões:

1. em termos genéricos, a ‘douta ignorância’ como saber da ignorância é um saber sobre o saber humano, ou seja, um saber que reflete sobre si próprio e sobre a sua situação face à verdade, e, como tal, é um saber propedêutico;
2. como saber da ignorância (genitivo subjectivo) é um saber, comportando, por isso, mesmo uma dimensão positiva que, como veremos, abrirá a via de uma symbolica investigatio; finalmente, como saber da ignorância (genitivo objectivo) é um confronto com o limite em que a segunda dimensão se exerce e, enquanto tal, a instauração da distância como salvaguarda de um excesso relativamente ao qual só o silêncio, e o que o silêncio gera, se revelará fecundo, reassumindo-se nesta dimensão o motivo místico-teológico que introduz a “douta ignorância” no âmbito do debate entre a teologia positiva e a teologia negativa (André, 1997, p. 89).

No que tange à primeira dimensão observada por André (1997), a “douta ignorância” atua como um saber propedêutico, tendo em vista a infinitude divina. É nesse primeiro sentido que se compreende os momentos iniciais daquela opus magna cusana, em que se constata que o conhecimento humano é e sempre será, em todos os seus modos²², desproporcional ao infinito.

Nesse sentido, observa André, “fácil é concluir que a nossa natureza, em vez de ver frustrada a possibilidade de se realizar, realiza-se na sua máxima plenitude na ‘douta ignorância’ ” e “realiza-se (…) não como compreensão do infinito, mas como captação de sua incompreensibilidade no infinito processo em que o pensamento dele procura aproximar-se” e, dessa forma, “a infinitude característica do fim sem fim do desejo intelectual, não podendo encerrar-se na finitude do nosso conhecimento, transfere-se para a infinitude do seu processo pela qual a filosofia se define como uma permanente e infinita procura” (André, 1997, p. 91-92, grifos nossos). A segunda dimensão retrata a douta ignorância como um saber da ignorância, que leva o filósofo ao caminho de uma “symbolica investigatio” ou de uma “ars conjecturalis”. Na busca pelo objeto infinito da investigação metafísica, ou na busca do “princípio”, somente um caminho poderá ser percorrido: o símbólico. Os símbolos teriam, portanto, a função de remeter àquele princípio infinito que o transcende, ou seja, nas palavras de André: “Mais do que símbolo do infinito, ele só pode ser símbolo da incompreensibilidade desse mesmo infinito, devendo torná-lo visível precisamente na sua invisibilidade” (André, 1997, p. 98). É nesse objetivo que, no primeiro livro, Nicolau de Cusa propõe um “simbolismo matemático” que se utiliza da “coincidência dos opostos” (coincidentia oppositorum)²³ para levar o “intelecto” a uma transumptio²⁴ em direção a uma visio intelectualis da infinidade absoluta. Sobre a terceira dimensão apontada por André, ou seja, o saber da ignorância, a mesma constitui propriamente a experiência mística direta, acima de qualquer discurso e simbolismo, que é também o objetivo almejado pelo filosofar cusano, ou seja, a “última etapa no processo ascensivo para a verdade” (André, 1997, p. 104). A ascensão, primeiramente da razão discursiva (em que opera o princípio da não-contradição) ao intelecto e, em segundo lugar, do intelecto (em que opera o princípio da coincidência dos opostos) para a apreensão silenciosa do Absoluto simples, levaria o homem a “mergulhar na fonte originária de sentido e, através dessa imersão, compreender incompreensivelmente a sua plenitude” (André, 1997, p. 144).

A noção de douta ignorância cusana assim interpretada referiria-se não só ao conhecimento do divino, mas também ao conhecimento do “máximo contraído”, ou Universo²⁵, âmbito onde se apresenta o “excedente e o excedido”²⁶. No Universo, nenhuma medida seria precisa e absoluta:

Estabelecemos, na raiz do que foi dito, que nos excedidos e nos excedentes não se chega ao máximo nem no ser, nem no poder. Mostramos antes que a igualdade precisa só a Deus convém. Segue-se daí que o que quer que se dê, para além dele, comporta diferença. Não pode, por isso, um movimento ser igual a outro, nem um ser a medida de outro, porque a medida difere necessariamente do que é medido. De doct. ig., II, I. 91. (Cusa, 2003, p. 65).

A partir dessa impossibilidade de uma medida absoluta no âmbito do “contraído”, Nicolau de Cusa estabeleceria as seguintes consequências cosmológicas: além da proposição de um Universo que “carece de limites, dentro dos quais possa ser encerrado” (De doct. ig., II, XI, 156.), viriam se somar outras “coisas inauditas”, como: i) a terra não possui um centro fixo (II, XI, 156); ii) o mundo não tem circunferência (II, XI, 156); iii) a terra se move (II, XI, 157); iv) a esfera das estrelas fixas não é a sua circunferência (II, XI, 157); v) nem a terra nem nenhuma outra esfera tem centro (II, XI, 157); vi) o movimento da terra não é um verdadeiro círculo (II, XI, 160); vii) há uma relatividade do movimento (II, XII, 162); viii) a terra não é o mais vil dos astros (II, XII, 164); ix) os astros diferem apenas em sua composição (II, XII, 164); x) todas as estrelas se influenciam reciprocamente (II, XII, 168); xi) há habitantes em outras esferas (II, XII, 169); xii) tais habitantes se diferenciam conforme a composição dos astros que habitam (II, XII, 171).

O Universo cusano, como uma “contração” da infinitude divina, tornar-se-ia “privado de limites”. Não possuindo um centro preciso, tampouco possuiria precisa circunferência. A transposição de um centro físico para um centro metafísico²⁷ traria também uma reformulação em relação à distinção de naturezas entre uma suposta região sub e outra supra-lunar: a Terra não poderia ser considerada mais vil ou tem menor dignidade do que qualquer outro astro neste mundo ilimitado cujo “centro” está em toda parte.

O “omnicentrismo” cusano, também implicava em uma perspectivação dos pontos de vista: no ilimitado, cada esfera seria como um “centro relativo”, referente ao qual se daria uma ilusão de imobilidade²⁸. Nessa pluralidade de esferas existiriam “habitantes de natureza de nobreza diversa”, devido à uma razão suficiente: “para que tantos lugares dos céus e das estrelas não estejam vazios” (Cusa, 2003, p. 120). Essas teses marcariam, profundamente, o pensamento de Giordano Bruno.

Mas o que mais propriamente caracteriza um rompimento com a cosmologia e ontologia aristotélicas por parte de Nicolau de Cusa seria, como sublinha André (1997), a passagem de uma ontologia da substância para uma ontologia da relação. André apresenta essa problemática avaliando a inter-relação que deve possuir Deus e os entes para que nem uma dualidade e nem um reducionismo de um a outro se estabeleça entre ambos. Desse modo, a metafísica cusana se situa numa dialética entre a unidade (Deus) e a alteridade (os entes) mediante a noção de Universo (o uno no múltiplo) que busca a superação de uma linguagem fundada nas oposições:

Se em Nicolau de Cusa a filosofia do princípio fundante é uma filosofia da identidade que não exclui a relação na medida em que a funda, a filosofia do conjunto dos entes finitos e contingentes é uma filosofia da diferença que integra a identidade na relação que a constitui. Diferença e identidade constituem assim duas perspectivas filosóficas de abordar o real, que só se excluem se não forem entendidas como momentos de um processo que é, por um lado, redutivo-transcendental, e, por outro, dedutivo-transcendental. Como redutivo transcendental, o ponto de partida é a diferença, a distinção, a oposição dos entes que, olhados nessa dimensão, se revelam, pela sua mútua irredutibilidade, ao olhar de uma lógica racional e disjuntiva, como entidades distintas, que distintivamente existem separadas constituindo coisas, cada uma das quais parece ser uma substância face às outras. Todavia, uma vez iniciado o processo ascensivo, essa irredutibilidade substancial é progressivamente superada pela descoberta da sua mútua inter-relacionalidade e pelo que fundamenta essa mútua inter-relacionalidade. O intelecto, pela sua tendência unificadora sobre o material que a razão lhe apresenta disjuntivamente, descobre uma identidade na diferença constitutiva dos entes e descobre-a como identidade constitutiva dessa diferença: é a descoberta dessa identidade que permite intuir a identidade do princípio fundante a partir da qual se gera uma filosofia da identidade desse mesmo princípio. Mas a penetração nessa identidade repercute-se posteriormente numa descida dedutivo-transcendental, iluminando a anterior filosofia da diferença, fecundando-a numa dialética identificativo-assimilativa de modo a dar a um mundo, que parecia ser constituído e irredutibilidade substancial, um sentido que faz passar a segundo plano essa substancialidade na esfera do contingente, onde, afinal, nada parece constituir ou ser efetivamente uma substância, mergulhando aquela aparente substancialidade na única substancialidade admissível, a do princípio fundante, da qual cada coisa não é senão uma expressão, ou seja, uma força exteriorizada num exteriorizado complexo de forças. (André, 1997, p. 319-320).

O que faz-se notar no esforço cusano de estabelecer uma conexio entre a divindade e o mundo mediante uma metafísica da relação é uma antecipação e um “ponto de abertura para uma nova concepção de mundo, que se desenvolverá ao longo de toda a Modernidade e que, poderíamos desde já antecipá-lo, superará os próprios limites que a modernidade a circunscreverá, de modo a projetar-se fecundamente na reflexão atual sobre a crise da própria Modernidade” (André, 1997, p. 320). Isto é, Cusa abriria espaço, mediante sua noção de conjectura, para uma investigação acerca do cosmos que permaneceria sempre aquém da verdade última, infinita:

Dir-se-ia que o pensamento de Nicolau de Cusa é o lugar onde a Medievalidade se metamorfoseia na Modernidade e constitui, por isso, um horizonte possível para procurar as metamorfoses da própria Modernidade numa confluência com as preocupações filosóficas dos últimos anos. A tematização dos fundamentos metafísico-transcendentais na filosofia cusana não poderia deixar de se repercutir sobre aquilo de que eles são fundamento: o mundo dos entes, ou, em linguagem bíblico-teológica, o mundo da criação. E se o pensamento do infinito, explicitado na ideia da coincidência dos opostos, desempenha um lugar determinante na configuração intelectual desse princípio fundante, ele não pode deixar de condicionar a abordagem do mundo em que o homem se movimenta na sua existência cotidiana. Esse mundo é caracterizado pela oposição interna que o marca: é um mundo de entes diferentes que são reconhecidos na respectiva diferença por se contraporem a outros. Essa contraposição exprime-se na sua distinção objetiva e nessa distinção objetiva se revela a alteridade. Cada ente é um outro e distingue-se precisamente por não ser igual ao outro ao qual se contrapõe. Quer isto dizer que é a alteridade que marca a especificidade dos entes finitos, que só podem ser captados no que são em si, distinguindo-os, porque eles se distinguem pelo que não são. Se é a alteridade que constitui a especificidade de cada ente, para ser captado como algo em relação a si mesmo, tem que ser captado como algo em relação aos outros. É a relação que prioritariamente define o ente no conjunto dos outros entes, o que faz com que o mundo seja um conjunto de relações, que parecem, a uma primeira análise, relações de exclusão, isto é, relações negativas. Esta é a primeira dimensão do mundo dos entes como mundo de relações (André, 1997, p. 321-322).

Permanecendo, no entanto, apenas ao nível desta primeira dimensão, o mundo cusano seria um mundo de singularidades totais, de ilhas e de átomos. Não é esse, porém, o traço dominante da concepção cusana do mundo, segundo André (1997):

[…] a ordem e a harmonia são características fundamentais da vida que nos rodeia e do mundo em que essa vida acontece. Daí que o autor complemente esta dimensão da relação com uma outra que a aprofunda e que lhe dá o seu verdadeiro sentido: ao ser outro dos outros, cada ente e não outro de si próprio e no ser não outro de si próprio tem algo que o aproxima de todos os outros entes; assim se quebra a insularidade ôntica de cada ente. A relação que era de exclusão transforma-se assim numa relação que é de inclusão e num duplo sentido que a configura como uma dupla relação: um ente enquanto é em si próprio relaciona-se numa perspectiva inclusiva com o que o outro ente é também em si próprio, e este é o primeiro aspecto; mas isso só acontece na medida em que cada ente, no que é em si próprio, se relaciona, numa idêntica perspectiva inclusiva, com a plenitude de ser que faz com que ele seja em si próprio o que em si próprio é, e este é o segundo aspecto. (André, 1997, p. 321-322, grifos nossos).

A articulação da ideia de relação na ontologia cusana passa pela noção de Universo, que o impede de pensar o mundo como uma mera pluralidade de substâncias. Tal noção perpassa toda sua filosofia e impactará a concepção de “alma do mundo” de Bruno, pois essa unidade relacional deve ser, por princípio, infinita:

A primeira característica do universo, aquela que ele acentua em primeiro lugar e em que prioritariamente se evidencia a sua originalidade, é a respectiva infinitude. Tal infinitude radica, antes de mais nada, na relacionalidade dos entes que o constituem ou em que ele se constitui. Se o que marca o mundo dos entes é a sua alteridade, ou seja, a sua relação com os outros, essa alteridade não encontra, no âmbito da finitude, qualquer fim nem qualquer limite. Com efeito, dado um qualquer ente, é sempre possível dar-se um maior ou um mais pequeno, um mais idêntico ou um menos idêntico, pelo que a relacionalidade constitutiva de qualquer ente é uma relacionalidade infinita, seja qual for a direção em que ela seja concebida. Se são infinitas as relações, é infinito o mundo das relações, ou seja, é infinito o universo. Isto quer dizer que à finitude característica de cada ente, Nicolau de Cusa contrapõe a infinitude do universo, como totalidade dinâmica relacional, em que o ser de qualquer ente ganha sentido, se esclarece e se ilumina na alteridade que o constitui (André, 1997, p. 341).

O conceito de “Universo” como uma “unidade de muitas coisas” evidencia, segundo André, o verdadeiro papel que o mesmo desempenha na cosmologia cusana:

Ele é, pura e simplesmente, relacionalidade, unificando, nessa relacionalidade, a pluralidade de tudo o que existe. Ou seja, é relacionalidade enquanto unidade configuradora de todas as relações: das relações entre os entes finitos e das relações entre o conjunto dos entes finitos e o seu princípio fundante. Nessa relacionalidade total constitutiva do universo revela-se a sua posição ontológica: o seu lugar intermediário entre o fundamento de tudo e tudo o que nele encontra fundamento, entre a identidade anterior à diferença e a diferença que não existe sem a identidade. A ontologia cusana do universo é, assim, como a define K. Jacobi, uma ontologia da diferença que se realiza numa fenomenologia da identidade. Captar os entes na sua multiplicidade através do conceito de universo, é captá-los na unidade e na identidade que lhes está subjacente e de que eles não são senão manifestações, aparições, fenômenos diversificados. A diferença das coisas não se contrapõe à identidade, mas é uma diferenciação contraída dessa mesma identidade (André, 1997, p. 345).

O conceito de Universo permite introduzir uma mediação conceitual para se pensar a onipresença de Deus em todas as coisas e a presença de todas as coisas em Deus. Como uma conjectura a respeito dessa relação infinita, Cusa evoca a fórmula de Anaxágoras, segundo a qual: “qualquer coisa está em qualquer coisa”²⁹. Segundo André (1997), essa fórmula é de tal modo explorada pelo autor que ela poderia bem ser assumida como a mais plena expressão da sua ontologia sistêmica e relacionalista:

Nesta afirmação se condensam os princípios fundamentais do relacionalismo cusano: 1 – tudo está em tudo; 2 – tudo está em qualquer coisa; 3 – qualquer coisa está em qualquer coisa; 4 – qualquer coisa está em tudo. Ao afirmar que tudo está em tudo, afirma-se a totalidade como um sistema dinâmico e relacional em que o todo é pura relação de presença diferenciada em si próprio. O todo identifica-se consigo próprio, não como um abstrato universal ou confuso, mas como presença concreta de si em si mesmo. O todo não é uma generalidade, mas é todas as coisas não só na sua concreção diferenciada, mas também na unidade que subjaz a essa concreção, é o unum in omibus e não meramente o omne in omni. O todo é, no fundo, o universo, e o universo possui uma identidade subjacente à sua diferenciação, ou seja, subjacente à plurificação em que se manifesta e presentifica. Com o princípio de que tudo está em tudo, resume-se a concepção do universo desenvolvida no capítulo 4. Mas a afirmação de que tudo está em tudo só é fecunda se se prolongar na afirmação de que tudo está em qualquer coisa. Isto significa que em cada ente o todo do universo se presentifica sob a forma específica desse ente. Ora o todo do universo é relação contraente de Deus e relação contraente da multiplicidade dos entes. Consequentemente, pode afirmar-se que a relação contraente do universo na direção de Deus se contrai em cada ente concreto: cada criatura contrai em si e na sua singularidade a plenitude divina. Mas pode por outro lado afirmar-se que a relação contraente do universo em direção à multiplicidade de todos os entes, na unidade que lhe subjaz, está em qualquer ente específico, não como multiplicidade, mas como unidade configurada numa determinada singularidade (que é relativamente diferente da unidade universal subjacente a toda a multiplicidade). É o que Nicolau de Cusa pretende dizer quando afirma: “Numa criatura qualquer, o universo é essa mesma criatura; assim, qualquer coisa acolhe todas a fim de que sejam nela ela própria dum modo contraído. Mas porque uma coisa qualquer não pode ser em ato todas, sendo contraída, ela contrai todas a fim de que elas sejam ela própria”. Com isto, e embora qualquer ente seja relação, nenhum ente perde a sua própria identidade, embora essa identidade se traduza no complexo de relações em que qualquer coisa se vê polarizada na sua articulação com todas as outras coisas. Mas convém acrescentar que não é apenas o todo que está em qualquer coisa. A radicalidade com que Nicolau de Cusa pensa a contração leva-o a afirmar que qualquer coisa está em qualquer coisa. O que implica que qualquer coisa não só contrai em si a contração característica do todo, mas também que qualquer coisa contrai em si a contração característica de qualquer outra coisa. Sendo assim, não é apenas o universo, entendido como relação contraente que nela se contrai, que está presente em cada singularidade. Por isso se pode dizer que o homem é pedra na pedra, leão no leão, sol no sol, e que no homem, a pedra é homem, o leão é homem e o sol é homem. (DDI, L. II, Cap. 5, linhas 19-22). […] O círculo fecha-se no retorno ao princípio: qualquer coisa está em tudo. Com esta explicitação conclui-se a concretização do todo que é o universo. Mas conclui-se com a repercussão do fato de qualquer coisa estar em qualquer coisa. Ou seja, essa qualquer coisa que está em tudo não está na sua individualidade autônoma, mas na sua individualidade relacional, o que faz com que o todo seja um sistema de relações, em que cada uma dessas relações é percebida como um subsistema constituído a partir da sua relacionalidade intrínseca. O processo descensivo a partir do ‘tudo está em tudo’, passando pela mediação do princípio segundo o qual ‘qualquer coisa está em qualquer coisa’, fecunda agora a compreensão de como ‘qualquer coisa está em tudo’ e de como afinal ‘tudo está em tudo’ (André, 1997, p. 355-356).

Na ontologia da relação cusana cada ente não é concebido como uma substância insular mas como uma relação em que, sem que ele perca a sua identidade própria, condensa-se um complexo de relações (interiores e exteriores). Implica igualmente que o mundo dos entes não é um mundo composto de objetos: todo o objeto está em qualquer sujeito e todo sujeito está em qualquer objeto. Sendo assim, para André, a ontologia subjacente à ciência moderna não poderia encontrar em Nicolau de Cusa seu predecessor, na medida em que:

Essa ontologia (moderna) radica numa desumanização da natureza e numa desnaturalização do homem. Tal dualismo ontológico, que se repercute depois num dualismo antropológico e num dualismo gnoseológico, como o mostra todo o projeto filosófico cartesiano, entra em contradição total com o relacionalismo cusano, que esta fórmula de Anaxágoras comporta na sua radicalização. […] Dessa ontologia convém sublinhar agora um dos traços mais característicos e mais inovadores: ser é, no pensamento cusano, ‘ser com’. Esse ‘ser com’ explicita-se num ser no outro e num deixar o outro ser nele. Ser no outro para ser ele próprio e para que o outro seja também ele próprio, e deixar o outro ser nele, para que seja ele próprio. […] Estas características do relacionalismo cusano demarcam-no radicalmente da monadologia leibniziana, onde cada ente é uma mônada que reflete todas as outras, mas em relação às quais se mantém fechada. O ente não é um “ente sem janelas” mas é um ente através das janelas que o constituem no ser relacional que ele é (André, 1997, p. 356)

A cosmologia relacionalista e infinitista cusana parece exercer grande impacto na cosmologia animista de Giordano Bruno. Segundo Luises (2000), o que se apresenta como o elo entre Deus e o Cosmos na ontologia bruniana seria a Alma do Mundo. O universo é apresentado como um animal gigantesco, cujo ato essencial é sua alma ou vida universal. O conceito de “unidade” em Bruno apresenta uma dupla dimensão metafísica e cosmológica:

Metafisicamente, a unidade é complicada, simples, mônada absoluta, identidade infinita. Do ponto de vista cosmológico, a unidade é explicada, composta, derivada e contraída mônada, harmonia do infinito e do finito. A complicada é a primeira unidade divina, a explicada é a segunda unidade cósmica, o universo, em que ocorre a vida de inúmeros mundos móveis (Luises, 2000, p. 24).

Entendemos que, de um lado, diferentemente da ontologia cusana, Bruno enfatizaria a vida interna do cosmos derivada da alma do mundo e, de outro, sua ontologia assemelha-se àquela por não abandonar a unidade transcendente. Bruno enfatiza a característica anímica do Universo, ainda que a alma do mundo não tenha uma forma específica, uma vez que seria infinita: “[…] este universo infinito e imenso é um animal, embora não tenha uma determinada figura e significado que se refira às coisas externas, pois tem dentro de si toda a alma e inclui tudo o que é animado e é todo o animado” (Bruno apud Luises, 2000, p. 24). A unidade transcendente como causa negativa do universo é o princípio da vida da unidade imanente e, portanto, é toda em qualquer uma de suas partes e nas partes das suas partes: “Onde está a forma, de certa forma tudo está, onde está a alma, o espírito e a vida, está o todo” (Bruno apud Luises, 2000, p. 25). Bruno ao distinguir entre uma unidade divina (complicatio) e uma unidade cósmica (explicatio), não as separa nem as opõe, como exigência de seu pensamento unitário de matiz neoplatônica. Porém, uma certa diferença qualitativa é exigida pelo processo da explicatio, que é constante mutação, mudança e alternância de opostos, sem a qual não haveria vida no universo. A unidade divina encontra-se numa relação com a unidade explicada, isto é, o Universo. Desse modo, na opinião de Luises, a anima mundi bruniana seria uma expressão da unidade absoluta:

O funcionamento vital da alma do universo em cada um dos centros dos mundos e das estrelas é possível graças à unidade absoluta ou alma das almas, que lhes transmite essa capacidade como causa negativa do universo. A unidade absoluta integra negativamente a diversidade corporal do universo através da unidade cosmológica como a alma do mundo. A pluralidade de corpos particulares está no universo de forma relativa e absoluta; relativamente, e de acordo com o poder de cada um deles, manifestam certas diferenças, estão em cima ou em baixo, à direita ou à esquerda. Com certeza, encontram-se no universo sem qualquer diferença, pois o primeiro compreende em si aquilo que é tudo inteiramente em tudo, contém a alma do mundo que está completamente em qualquer parte do cosmos. A pluralidade é relativa e a unidade é absoluta (Luises, 2000, p. 26)

Desse modo, para Bruno, a anima mundi a tudo preenche e está toda em qualquer coisa, de modo a unificar e dar o ser de cada coisa mediante a sua relação com o uno, assim como o Universo na ontologia cusana: “[A alma do mundo] está em toda a grande massa, ao mesmo tempo e indivisa, à qual dá ser e, portanto, é em tudo idêntica e inteira em qualquer parte; assim, a essência do universo é una no infinito e em qualquer coisa tomada como membro do infinito” (Bruno apud Luises, p. 26). Para Bruno, a divindade na pluralidade das coisas naturais deve ser explorada pelo filósofo (Luises, 2000, p. 27). Bruno conceberá que todo o cosmos, desde os planetas até os átomos são preenchidos por essa força vital.

De acordo com Luises, a definição mais constante que aparece da Alma do Mundo, ao longo da obra de Bruno, é a da alma que, como o princípio anaxagórico evocado por Cusa, está em tudo e em qualquer coisa:

A declaração de Bruno de que tudo é animado é uma afirmação radical, pois mesmo o menor corpo do universo contém dentro de si espírito, alma, mente, vida. Tudo está animado e vivificado. Todos os corpos do universo são, na sua singularidade e totalidade, seres animados. Mesmo os objetos artificiais, como a mesa, por serem constituídos de coisas naturais, também participam da animação universal, que é a causa de toda produção ser possível. […] Esta tese é ainda utilizada para explicar a influência de certos cristais e gemas no homem, pois têm o poder de agitar o espírito e originar novos efeitos no corpo e na alma (por exemplo, paixões e afetos) que só podem advir do primeiro princípio vital. (Luises, 2000, p. 29. tradução nossa).

Bruno, para fundamentar as teses da homogeneidade do universo e da pluralidade de mundos habitados, também se fundamentou no animismo. Todos os corpos do cosmos possuem semelhança, segundo o princípio hermético da correspondência:

Como a natureza é a mesma em inúmeros mundos, há animais e habitantes neles, assim como no nosso. As estrelas, tal como o nosso mundo, são animais intelectuais que são habitados por inúmeros indivíduos. Mesmo as partes que compõem as estrelas, Bruno compara às partes dos animais: elas se alternam, comutam e se renovam. A proporção que existe entre as partes e membros dos animais é a mesma que existe entre as partes e membros da terra, estrelas, mundos, almas, espíritos e corpos humanos, mantendo certa analogia e proporção com o mundo animal (Luises, 2000, p. 37-38).

Tendo em conta o animismo oniabrangente de Bruno, é possível falar de uma biocosmologia em seu pensamento: a totalidade do universo, a sua forma, é entendida como um organismo, é reduzida a uma unidade viva e assume-se que tudo nele está vitalmente entrelaçado a tal ponto que Bruno³⁰) equipara a vida destes grandes animais não apenas a dos animais que comumente conhecemos, mas também à nossa. Nesse sentido, as almas individuais são como “fulgurações da alma do universo” e tanto as substâncias imateriais (por exemplo, a alma) quanto as qualidades imateriais (por exemplo, a voz) estão em tudo de forma total.

Uma vez que todos os desenvolvimentos da teoria da alma do mundo Nolana não caberiam no âmbito do presente texto, ressalta-se que a mesma parece estar repleta de influências cusanas: a alma do mundo, ou unidade vital seria a explicação da unidade metafísica absoluta e sua presença reveladora no mundo. No entanto, o Nolano parece buscar a superação de algumas das dificuldades que encontraria o discurso místico-cosmológico cusano. Uma dessas dificuldades apontadas por Bruno, seria a não adoção de uma necessária infinitude em ato do “Universo”. A respeito desse tema, a posição de Koyré³¹ é a de que, apesar de ter sido considerado o primeiro proponente (da era cristã) de um Universo “infinito”³², deve-se ter em mente que Nicolau de Cusa não chama o Universo propriamente de “infinito” (infinitum), mas de “intérmino” (interminatus), o que significa não apenas que ele não “possui limites nem se acaba em um invólucro exterior” mas que também “não é ‘terminado em seus constituintes’, ou seja, que carece inteiramente de precisão e rígida determinação”. No sentido pleno da palavra, segundo Koyré, o Universo seria, para Nicolau, “indeterminado”. Nicolau, de fato, mediante um enigma (“não é finito nem infinito”) se recusa a definir propriamente o Universo, uma vez que isso desobedeceria seu próprio princípio da douta ignorância. Essa indeterminação, além de derivar de um princípio gnoseológico, tinha por precaução evitar implicações teológicas indesejadas que podiam incorrer em um “panteísmo”, ou seja, a total indistinção entre Deus e Universo. De fato, Nicolau de Cusa chegou a ser acusado de heresia por João Wenck de Herrenberg³³.

O Cardeal, em sua primeira obra, manteria a impossibilidade de um Universo infinito em ato, ainda que disso implicassem certas dificuldades. O problema se configuraria de tal forma: se Deus é potência eficiente³⁴ infinita e, segundo sua simplicidade, a mesma coincide com o ato infinito, quando o mesmo criasse o Universo, esse não deveria ser infinito em ato? Diante dessa dificuldade, a tradição medieval buscava salvaguardar a liberdade do criador e evitar o necessitarismo³⁵, fornecendo três linhas de respostas para tal problema (Granada, 1994, p. 505-506): i) a demonstração da impossibilidade de um corpo infinito em ato (seguindo a argumentação aristotélica do De caelo); ii) a inadequação da potência passiva da matéria em relação à divina potência ativa; e, iii) a distinção entre “potência absoluta” e “potência ordenada”, operada pelos escolásticos. Nicolau de Cusa, por um lado, parece evitar a primeira e permanecer alinhado à segunda argumentação, mediante o conceito de “contração” da potência e do ato e, por outro lado, através de sua defesa do dogma encarnação (Secchi, 2006, p. 8), parece concordar que Deus deva, necessariamente, realizar sua potência absoluta e sua infinita bondade (que se realizaria naquela), discordando da terceira Giordano Bruno procura atacar essas três opções, como indica o segundo diálogo da obra O infinito, o universo e os mundos.

Bruno também enfrentaria acusações de heresia nesse sentido. Uma das mais interessantes é a que lhe endereçou Mersenne, um teólogo cartesiano, que demonstra uma interessante intersecção entre o pensamento moderno, que dessacraliza o mundo de modo a torná-lo objeto de ciência em detrimento à visão animista bruniana. Em 1624, Mersenne atacou a filosofia de Bruno como “un des plus meschans hommes que la terre porta iamais” [um dos homens mais perversos que a terra já carregou] (Gomez,, 1997, p. 94) alarmado não só pelo conteúdo anticristão da sua doutrina, mas pelo amplo prestígio que o filósofo italiano desfrutou de importantes círculos intelectuais em Paris. Na segunda parte de sua obra L’impiété des déistes [A impiedade dos deístas], Mersenne faz uma crítica do importante tema da anima mundi desenvolvido no segundo diálogo do livro bruniano A causa, o princípio e uno, deixando entrever alguns aspectos das principais críticas modernas ao animismo e que viria a resultar na predominância do naturalismo cientificista e mecanicista na modernidade.

Suas acusações de impiedade começam com a avaliação da negação bruniana da categoria de substância como “forma particular” da tradição aristotélico-tomista, uma vez que aquele a entendia como um mero acidente da verdadeira substância única (Deus): “O divino que é toda a alma do mundo, que tudo faz: e os particulares, que se fazem e se convertem em tudo conhecendo tudo.” (Gomez, 1997, p. 96; Mersenne, 1624, p. 360). Mas a alma do mundo bruniana, segundo Mersenne, não deve ser entendida apenas como a causa eficiente de tudo, mas também como: “A qualidade e o ser do seu princípio formal, manipulando inteiramente a matéria, animando-a e conformando-a externamente para realizar tais e tais operações” (Gomez, 1997, p. 96; Mersenne, 1624, p. 360). Daí se conclui que a morte nada seria senão mutação. O universo infinito é imperecível e, portanto, não se pode cair no erro de chamar de perecer o que está apenas mudando. A mutação acidental em nada afeta a integridade da verdadeira substância, cujo ser é imperecível: “[…] que a forma interna das coisas nunca perece, e que apenas as formas externas mudam e são reduzidas a nada, porque não são coisas, mas coisas de coisas; não são substâncias, mas apenas acidentes e coberturas ou circunstâncias de substâncias” (Gomez, 1997, p. 96; Mersenne, 1624, p. 361).

A resposta de Mersenne, segundo Gomez (1997, p. 97), é articulada com base nas seguintes questões: i) assumir a alma do mundo resultará em maior clareza no conhecimento da realidade?; ii) pode a existência da alma universal ser inferida a partir dos efeitos apreendidos pela mente e pelos sentidos humanos?; iii) seria a criação divina mais excelente se incluísse verdadeiramente a alma universal em comparação com a presença exclusiva de formas particulares? Da resposta a tais questões, obter-se-ia, segundo Mersenne, uma indicação válida sobre a validade da teoria da anima mundi. Caso aceita, traria vantagens para o homem em questões de epistemologia (pergunta a), ou mesmo de ordem religiosa e moral (questão c)? Em sua opinião, entretanto:

A suposição da alma universal não é nada esclarecedora para o filósofo ou para o cientista, uma vez que face aos diferentes efeitos produzidos a partir de diferentes acidentes (já que o termo substância é aqui deslegitimados pelos naturalistas animistas), a única explicação possível seria atribuir ambos à mesma causa: a alma do mundo. Um exemplo disso é apresentado por Marin Mersenne no seguinte fragmento: “por que o âmbar e o cristal atraem a palha? Na verdade, se a causa deste fenômeno deve ser atribuída à alma do mundo, outro problema ainda permanecerá pendente: uma vez que a única diferença entre duas substâncias (por exemplo o âmbar e o cristal) é a mera tez acidental, qual é o critério que nos permite saber aquela diferença acidental entre um e outro? Mas, acima de tudo, que vantagem obteríamos em atribuir diferentes efeitos à alma através de diferentes acidentes, sobre a atribuição desses mesmos efeitos à propriedade particular de cada forma específica? Porque, dado que acidentes e forma devem manter estreita correspondência, devemos admitir que se houvesse apenas uma forma, sua consequência teria que ser uma única classe de acidentes, e não diversas. A razão e os sentidos parecem dizer-nos o contrário e, assim, sendo evidente a existência de uma pluralidade de acidentes, seria necessário inferir daqui uma infinidade de formas.” (Gomez, 1997, p. 97; ver Mersenne, 1624, p. 360)

Aos olhos de Mersenne, um primeiro princípio divino cabe à ciência, com a condição de se admitir que não seja repugnante à sua livre operação criativa ter organizado uma diversidade de efeitos, causados por uma multiplicidade de indivíduos que assim ficam preservados: “Certamente eu preferiria dizer que só haveria acidentes no mundo, e que Deus seria o princípio universal, que causaria a ação, ou que agiria em todas as coisas, e que manteria a composição de cada indivíduo do que introduzir uma alma universal (Gomez, 1997, p. 97; Mersenne, 1624, p. 374-375).

O animismo não pode, então, explicar a natureza, pois, em nada extrapola uma filosofia postulante das formas particulares: postular que a causa de cada acidente ou o efeito natural é de fato, em última análise, a alma universal, não resulta em qualquer satisfação a um Mersenne que concebe a ciência a partir da observação fiel e tenaz dos fenômenos e da formulação de leis horizontais sobre os mesmos. Assim, postular na essência divina o livre arbítrio como regulador da Potentia Absoluta tem, aos olhos de Mersenne, consequências decisivas em todas as ordens tanto da Teologia como da Filosofia:

Isto permite negar, por exemplo, o que é afirmado em Bruno, nomeadamente, a consideração de a alma universal como causa eficiente de tudo, sendo o todo um, e considerado em si mesmo, idêntico à única substância ou Deus. Em Mersenne, a dependência de Deus de qualquer ser criado e, ao mesmo tempo, a sua heterogeneidade ontológica (de facto, Deus ultrapassa o plano do ser), exclui a necessidade de inocular uma força ou causa geradora interna: o mundo foi criado por Deus e somente ele o preserva (através de fenômenos que podem ser transformados em leis cientificamente, na forma de princípios explicativos do comportamento material). Os indivíduos (ou coisas) que compõem o mundo não são, portanto, animados, não possuem um princípio vital que os mova (Gomez, 1997, p. 99).

Consequentemente, a ciência deveria, aos olhos de Mersenne, renunciar ao conhecimento das causas dos fenômenos e limitar-se à sua observação. Um programa científico como este seria suficiente para falsificar aquele inspirado no animismo bruniano.

Tendo em vista as reflexões apresentadas, pode-se perceber que o conceito de Universo em Nicolau de Cusa e o conceito de Alma do mundo em Bruno desempenham um papel semelhante em suas metafísicas relacionalistas, isto é, ambos são entes intermediários entre o princípio uno transcendente e a multiplicidade imanente, dando a esta última a coesão e a constituição de seu ser relacional. Tal conclusão indica uma interpretação panenteísta do pensamento de Bruno, assim como de Nicolau de Cusa. Em ambos os autores, a tentativa de superação da ontologia aristotélica das substâncias individuais isoladas por um retorno ao relacionalismo de matiz neoplatônico apresentava-se como uma necessidade do ponto de vista da superação da cosmologia aristotélica fundada na substancialidade e na insularidade dos compostos substanciais, devido à noção de “lugar”. Ambos os autores também sofreram perseguições semelhantes quanto às implicações políticas e éticas dessas teorias em seu tempo. Cusa enfrentando as acusações do aristotélico Johannes Wenck e Bruno as de Marin Mersenne e da Inquisição. No entanto, considero que ambas cosmovisões relacionalistas ainda mantém-se vivas como alternativas à separatividade da ontologia mecanicista de matiz cartesiano que fundamentam o pensamento moderno. Talvez aquelas possam servir, portanto, de inspiração à formulação de novas ontologias que tragam à tona na pós-modernidade o projeto renascentista abandonado de um mundo integrado onde “tudo está em tudo” e “cada coisa está em cada coisa”, unidos numa só alma.