Os elementos chaves do pensamento de um dos autores mais importantes do iluminismo francês, cujo nome foi apagado das histórias da filosofia
É muito estranha a situação do abade Étienne de Condillac na historiografia. Ao mesmo tempo que é um dos filósofos mais importantes para o iluminismo francês de acordo com muitos de seus contemporâneos (Voltaire o considerava o maior filósofo de seu século, e uma parte considerável dos philosophes concordava com ele), seu nome foi completamente apagado das grandes histórias da filosofia. Como é possível que isso tenha acontecido? O enciclopedismo do século XVIII francês é amplamente reconhecido como momento importante para a história das ideias e particularmente das ciências, por promover uma organização do conhecimento que começava a se tornar reconhecível para nossos olhares de hoje. E ainda assim um dos autores mais importantes em elaborar o método que ordena esse ponto de vista não teria seu nome reconhecido hoje sequer por um estudioso generalista da história da filosofia. Seu nome só parece circular entre estudos históricos especializados da época em questão.
Não pretendo responder esta pergunta aqui. Neste texto, gostaria mais de delinear alguns elementos chave da filosofia de Condillac e o motivo por ela ter sido tão importante em sua época. Não é possível todavia falar de sua filosofia sem perceber as afinidades que seu pensamento tem com vários de nossos problemas contemporâneos. Uno-me aqui portanto às tentativas contemporâneas de revisão do cânone filosófico, e na busca de ideias soterradas pela história oficial que foram importantes em seu tempo e ainda podem manter algum apelo para nosso dias.
A história da filosofia costuma ser dividida em tradições nacionais, sobretudo britânica, francesa e alemã. O que a história assim dividida falseia é o fato de que, antes da popularização dos livros editados em línguas nacionais, o latim era a língua corrente de todos os estudos, e que assim todos os livros eram legíveis para todos os letrados do continente. É apenas com a chegada dos estados nacionais e suas políticas de imposição e padronização da língua vernacular que essas tradições começam a se isolar mais ou menos umas das outras. Esse isolamento é ilusório, claro, pois as referências antigas permanecem comuns, e as trocas continuam para além das barreiras linguísticas. Mesmo com uma guerra entre a Inglaterra e a França no começo do século XVIII, por exemplo, ainda assim as obras publicadas de um lado do canal da Mancha ainda chegavam ao outro quase como se nada estivesse acontecendo. E assim por diante.
Sendo assim, é razoável que uma “revolução” completa na física, como foram as obras de Newton, tenha tido um impacto muito rápido na filosofia de toda a Europa. As distintas academias de ciências, criadas majoritariamente no século XVII, discutem questões idênticas ou muito próximas, e alguns são membros de mais de uma delas ao mesmo tempo. As questões cosmológicas da abordagem newtoniana se difundem portanto rapidamente, assim como as filosofias de Locke, de Leibniz ou de Espinosa são conhecidas por todos, mesmo quando a censura tornava necessário um mercado clandestino de livro. E é neste cenário composto por mais do que a mera França que a filosofia de Condillac terá algum impacto.
Neste sentido, a filosofia de Condillac se nutre das discussões científicas provenientes da nova física newtoniana, do cálculo como compreendido por Leibniz (é o modelo de Leibniz, não de Newton, que vinga na Academia de Ciências de Paris), das tendências agostinianas de filósofos como Malebranche, mas também do empirismo como advogado pelo Ensaio sobre o Entendimento Humano de Locke, das novas teorias gramaticais de filósofos hoje desconhecidos mas importantíssimos como Du Marsais, entre outros. Destaco aqui o contexto do nascimento da filosofia de Condillac porque ela mesma se constitui como um método que busca a contextualização como primeiro passo para compreender o engendramento de um fenômeno qualquer.
A filosofia de Condillac é uma metafísica na medida em que é uma teoria sobre a alma (são os três temas tradicionais da metafísica: a alma, o mundo e Deus). Ela é também um método porque pretende propor a melhor forma de conduzir o pensamento, ou seja, de formular problemas e resolvê-los em nossa vida cotidiana. Sua filosofia é normalmente caracterizada como um “sensualismo”, uma subespécie radical de empirismo que parte exclusivamente dos dados dos sentidos para reconstituir toda a interioridade da vida psíquica.
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Porém, estamos hoje viciados demais pela lenga-lenga do “empirismo” versus “racionalismo” para conseguir compreender adequadamente o que o rótulo acima significa. As críticas correntes contra o “empirismo” não passam de um espantalho grosseiro quando supõem que os empiristas querem recorrer apenas aos dados dos sentidos, sem levar em conta os raciocínios. Ao contrário, todo empirista sabe que os raciocínios existem, pois é através deles que também os empiristas pensam; a questão é portanto apenas quanto à origem dos raciocínios. Raramente um filósofo “empirista” nega que haja raciocínios abstratos (se é que algum dia houve algum que o fizesse), pois se trata apenas de remontar à origem das experiências para mostrar como, a partir de percepções sensoriais concretas, é possível chegar legitimamente àqueles raciocínios de que todos nos valemos.
A percepção vem primeiro, e é preciso a partir dela elaborar uma língua que dê conta de repetir, nas palavras, a mesma ordem da percepção. A filosofia “empirista” de Condillac é ao mesmo tempo, portanto, uma filosofia da percepção e uma filosofia da linguagem
Essa crítica rasa e historicamente pouco informada do “empirismo” costuma condená-lo por não dar espaço suficiente aos poderes da “consciência”. Mas será surpreendente talvez descobrir aqui que o problema filosófico da consciência na modernidade foi elaborado eminentemente por filósofos normalmente enquadrados como empiristas, não racionalistas, e justamente porque o “racionalismo” não entende a consciência como um problema a ser esclarecido, mas como um dado de partida. É Locke o filósofo “empirista” que inaugura esta problemática para o iluminismo, aliás cunhando e popularizando em inglês – e num mesmo capítulo – tanto o termo consciousness quanto self-consciousness. O tradutor francês do livro de Locke se vê obrigado a incluir longa nota quanto à dificuldade de traduzir esses termos. É verdade que o racionalista Malebranche se valia do termo conscience como “sentimento interior”, mas é Locke, que leu Malebranche, quem questiona o termo e o expõe como uma reflexividade que repete em abstrato um conteúdo da experiência. Este sentido de consciência está muito próximo do nosso quando falamos em “tomar consciência de algo”, isto é, no sentido de não apenas ver uma cor mas de, ao mesmo tempo, saber que está vendo esta cor. Isto é, insisto, uma elaboração conceitual dos empiristas. O termo passa então à língua alemã traduzido pelo filósofo Wolff, que leu Locke, como Bewußtseyn (sic). Se a palavra conscientia em latim já ocorria por exemplo em Cícero, o fazia apenas no sentido de uma apreciação moral das próprias ações, remetendo sobretudo ao sentimento de remorso diante de uma ação cometida.
O debate sobre a consciência trouxe muitos problemas à tona no embate entre Locke, Leibniz, e leibnizianos como Wolff. Condillac, por sua vez, está na hora e no lugar perfeitos para colher os frutos desses debates e rearranjá-los numa nova metafísica que toma elementos de ambos sem seguir à risca nenhum deles. Dessa forma, sua filosofia ocupa nos salões franceses do século XVIII, mas também na Academia de Berlim (embora com menos dominância), o lugar de paradigma de uma “sóbria metafísica” que funcionaria como o melhor método de pesquisa e de pensamento, seja para as ciências como para as artes. Esta filosofia é respeitada por todos os seus contemporâneos, e mesmo avidamente seguida por alguns de seus sucessores, principalmente de meados de 1780 até o fim do século, e principalmente nas ciências, em trabalhos como os de Haüy em cristalografia, de Vicq d’Azyr em anatomia, de Pinel no nascimento do alienismo ou, mais reconhecidamente, de Lavoisier e sua “revolução” química. Ele é também uma influência importante para filósofos, como o mais radical Helvetius ou os mais moderados Degérando e Destutt de Tracy, e mesmo para outros que eventualmente abandonaram a doutrina sensualista ao longo do século XIX, como Maine de Biran ou Victor Cousin.
“Olha aquele pássaro!” – e o interlocutor repara agora em algo que não vira antes na paisagem. Esta relação entre percepção e língua é a que existe entre ver e enxergar. Você só toma consciência do que já estava ali
A filosofia de Condillac parte da percepção para compreender tudo o que se passa na “consciência” como Locke a entendia, ou seja, como reflexividade sobre os conteúdos da representação. Repitamos: a questão não trata só do saber, mas do saber que se sabe. Na obra de Locke, entretanto, esta reflexividade aparecia como uma faculdade dada, o que parecia insuficiente para Condillac, pois seria preciso explicar também o devir da própria faculdade reflexiva. Desta constatação se desprende a tese mais importante do abade, que consiste em identificar a manipulação de signos como o expediente único de tomada de consciência, e em estruturar esta tese de forma coerente ao longo de toda a sua obra. Dito de outra forma, a tese é de que a consciência só pode ocorrer através de um redobro, pelos signos, de algo que já ocorria na percepção. Desta forma, a percepção vem primeiro, e é preciso a partir dela elaborar uma língua, com vocabulário e sintaxe, que dê conta de repetir, nas palavras, a mesma ordem do que ocorre na percepção. A filosofia “empirista” de Condillac é ao mesmo tempo, portanto, uma filosofia da percepção e uma filosofia da linguagem, ou melhor, dos signos. Embora o filósofo se refira a isso com o termo “língua”, ela é aqui compreendida como sistema de signos quaisquer: os sintomas conhecidos de uma doença, os gestos da pantomima, os hieróglifos ou ideogramas, todo tipo de fala ou de grito que expresse uma ideia, uma estátua enquanto obra de arte, as melodias, as equações algébricas. Ao arrebanhar sob um mesmo ponto de vista tantas coisas diferentes, esta filosofia foi importante precursora histórica da disciplina hoje conhecida como semiótica.
Se o que a língua redobra não são as percepções, mas sua ordem, não se pensa então a linguagem primariamente como um vocabulário, mas sobretudo como uma sintaxe. Esta noção, em sua acepção contemporânea, é fruto dos desenvolvimentos gramaticais do começo do século XVIII, e sobretudo de Du Marsais, gramático que contribuiu à Enciclopédia (ver o artigo “Construção”). Quando alguém grita de dor, por exemplo, o grito não repete o conteúdo da dor, ele é apenas uma correlação: onde há grito, há dor. Um elemento do sistema perceptivo (a dor) se conecta naturalmente, então, a um outro elemento perceptivo (o som do grito). As conexões que se estabelecem gradualmente para a memória a partir da repetição dessas correlações formam aos poucos as leis do mundo objetivo (descoberto anteriormente pelo tato, como estabelecido no Tratado das Sensações) e a língua que temos para nos referir a ele pelo redobro de um segundo sistema perceptivo (os sons da língua) sobre o primeiro (as sensações, sem redobro). Ocorre que os dois sistemas são mutuamente permeáveis e, assim como o mundo perceptivo pode inspirar novas palavras, também as palavras inspiram novas experiências, apreensões e ações. Exemplo: “Olha aquele pássaro!” – e o interlocutor repara agora em algo que não vira antes na paisagem. Esta relação entre percepção e língua é exatamente a que existe entre ver e enxergar. Você só toma consciência do que já estava ali. Quando isso acontece, o que você passou a perceber depois é projetado desde o começo: o pássaro estava ali desde antes. É uma operação parcialmente indevida da formação de uma construção no futuro perfeito: quando você vir que está ali, a coisa já terá estado ali desde antes.
O problema da Ordem é central à história da metafísica e da metodologia. Em pleno iluminismo, enxerga-se na natureza uma ordem imposta por Deus e se pergunta: a ordem da sociedade é também ela ordenada por Deus?
Mas nem a palavra (como redobro sensorial de uma sensação) nem a sensação mesma podem ser descontextualizadas sem se desvirtuar: elas só existem como tais na rede das relações em que ocorrem. O sentido de uma palavra ou de uma situação se situa numa rede de conexões, o que antecipa a noção de Saussure de “valor linguístico”, e é posição pacífica para os autores de “dicionários de sinônimos” setecentistas. Já do ponto de vista prescritivo, metodológico, uma expressão perfeita deve ter a mesma ordem que as ideias às quais ela se refere. É assim que, em química, o “açafrão de marte” passa a se chamar “óxido de ferro”: a nova nomenclatura segue o método de Condillac para exprimir, no próprio termo, as relações que o constituem.
O problema da Ordem talvez seja o mais central para a história da metafísica e da metodologia. Em pleno iluminismo, enxerga-se nas leis da natureza uma ordem imposta por Deus (ou como quer que se O chame). O problema tem consequências políticas: a ordem da sociedade é também ela ordenada diretamente por Deus? Para os filósofos que respondem sim a esta pergunta, chamados de “metafísicos” [métaphysiciens], é Deus quem provê a linguagem aos homens, de modo que a língua é tomada como instância divina de ordenamento social. Neste caso, a ordem das Ideias é imutável, e a gramática é apenas sua serva menor no cotidiano dos homens. Para os que respondem “não” à pergunta, como Condillac e os outros filósofos “mecânicos” [mécaniciens], a língua é uma instituição puramente humana, e por isso falível e aberta à reforma. Neste caso, as relações internas ao sistema de uma gramática particular (historicamente contingente) é que determinam o leque dos pensamentos possíveis. Mas isso também significa que a própria ordenação social não está chancelada por um decreto divino cognoscível, abrindo assim a possibilidade metafísica de mudanças sociais. No caso da língua, a filologia já madura do iluminismo estabelece com tranquilidade as mudanças dos usos e dos termos ao longo do tempo, e a linguística comparada estava a poucas décadas de nascer. No caso das instituições sociais, a coisa também parecia, pelo menos nas obras de História do abade, perfeitamente constatável. O mundo humano é um devir contínuo, inclusive em suas instituições, dentre as quais a língua é primeira e preponderante. Desarmando a legitimidade das instituições pretensamente divinas, monarquia e igreja inclusas, o que se tem é uma abertura à “revolução” social, termo usado por Condillac apenas no sentido de uma mudança histórica brusca.
Observe-se que a iniciativa para a mudança é conferida também à ordem contingente da representação, não apenas à ordem (também contingente) dos acontecimentos materiais. A materialidade, em Condillac, não tem prioridade absoluta, pois a própria compreensão que temos da matéria está conformada pelas arquiteturas sígnicas que elevamos para compreendê-la (esta frase é apenas aparentemente pleonástica: o que temos aqui é entendido hoje como um feedback loop). Assim, os fenômenos sociais podem ter como motivação tanto uma situação material quanto uma elaboração linguística, pois ambas estão correlacionadas. As palavras têm poder, o que se constata pela história da humanidade, mas também pela vida cotidiana de todos nós, que lemos para aprender, que conversamos para construir projetos, que reformulamos nossos códigos de acordo com as circunstâncias. Seria esta filosofia quase um pós-modernismo, escondido no século XVIII?
Este sensualismo compreende portanto um devir para a codificação do mundo, pois as línguas surgem e se desenvolvem na e pela sociedade, assim como a criança individual aprende uma língua apenas com o tempo e sob influência daqueles com quem convive. Para entender isso, não seria preciso recorrer a qualquer ideia inata, apenas às formações inatas do corpo próprio, isto é, à conformação fisiológica que é a origem da percepção animal. Para muito além do extremo reducionismo mecânico cartesiano, a física de Newton já havia reabilitado em meados do século XVIII os “poderes, virtudes ou forças” da matéria, libertando as investigações da química e da fisiologia. Também Leibniz reabilitava uma noção de atividade própria à matéria, e a confluência dessas reflexões já produzia, em autores como a marquesa do Chatêlet, uma elaboração física mais plausível para o livre-arbítrio. É que a própria matéria armazena uma força, e a descarrega posteriormente. A alma não produz portanto uma força material quando move os músculos do corpo, ela é apenas capaz de desencadear uma força que já estava contida entre as possibilidades dos músculos. O funcionamento dos nervos já está aqui desvinculado das noções cartesianas muito estreitas de extensão e movimento, e será em breve assimilado à eletricidade. Parte-se aqui da situação fisiológica, sem dúvida, mas há então ampla margem de manobra para diferentes formas de conduzir o próprio corpo. Para Condillac, a ordem da alma e a ordem do corpo são correlativas, e isso é tudo o que se pode dizer. Esta relação, aliás, assume a mesma configuração lógica que aquela outra relação entre o sistema das sensações (fisiológico) e o sistema da linguagem (metafísico).
Se os pensamentos têm origem no corpo e se refletem nele, constituindo um duplo sistema integrado, ocorre ainda que o próprio corpo tem uma história. Com as experiências e a educação da história contingente de um indivíduo, ele adquire hábitos que se depositam no corpo. O método consiste em descobrir os meios mais expeditivos de ação numa situação qualquer; e Condillac descobrira que a única forma de coordenar conscientemente uma ação é através da manipulação de signos. Um dos jeitos mais diretos de mudar os hábitos do corpo, portanto, deve passar por uma reelaboração consciente dos hábitos da própria alma. Pois as representações interferem nas coisas, e vice-versa. Neste diálogo sem síntese, entrevemos a possibilidade de reconstruir aos poucos as ordens que queremos para o nosso corpo, para a nossa alma, para a nossa nação e para o nosso mundo. A tarefa portanto é buscar reconciliar mais uma vez, num redobro perfeito (projeto franca e lucidamente utópico), estas ordens que em suas derivas espontâneas se desvincularam. “Utópico” porque não pode ser plenamente consumado, mas resta ainda que se pode caminhar em direção a ele. Este seria enfim o objetivo mais alto do método, que nem por isso deixou de ser apenas uma língua falível usada por seres humanos finitos. É que o método é tão somente uma questão de ordem.
A concepção do eu em Condillac, como na maior parte dos iluministas, é muito menos substancialista que suas sucessoras do século XIX. É Victor Cousin quem retoma um eu único e substancial como sede do sujeito burguês pós-revolucionário, mas a teoria sensualista de Condillac, como as de Locke ou Hume, é bem menos totalitária. Ao contrário, o eu em Condillac tem sempre um grau de opacidade a si mesmo, ele é uma incógnita (no sentido algébrico) cujas propriedades não podem ser compreendidas por completo. O sujeito como trabalho de mosaico: a fragmentação “horizontal” do eu do sensualismo. Para estes filósofos, o inconsciente seria um problema, mas não seria tão inconcebível como pareceu aos contemporâneos de Freud. É que a restauração tinha restaurado também uma psicologia mais preocupada em pensar a “realidade” da unidade do eu que dançar por entre as articulações que um eu puramente operatório, sem substância, instado na “ligação das ideias” de Condillac, nome do vínculo semiótico em geral.
